Zgadzam się z Rafałem Tichym, że trzeba myśleć radykalnie. W obu znaczeniach: „źródłowo” i „do końca”. Tak też spróbowałem podejść do pierwszej części napisanego przez niego eseju Apokalipsa historii – najpierw próbując wyciągnąć konsekwencje z jego założeń, a następnie konfrontując je ze źródłami. Zdaję sobie sprawę, że mój krótki komentarz, będący raczej próbą przygotowania gruntu pod dalszą dyskusję, nie oddaje sprawiedliwości obszernemu, ponad 60-stronicowemu, i erudycyjnemu tekstowi Tichego. Jestem jednak przekonany, że w obecnym kontekście – gdy debatuje się już niemal wyłącznie o impresjach wokół okładek i luźnych skojarzeniach do haseł, którymi taguje się publikacje – takie podejście może być przynajmniej konstruktywne.
Rzecz dotyczy apokalipsy, można więc zacząć od końca:
W drugiej części tej pracy będę chciał ukazać, jak tradycja apokaliptyczna i mesjańska jest dziś na nowo reinterpretowana i jak w ten sposób odsłania przed nami sens historii podczas tak długiej zwłoki w nadejściu Mesjasza.
Tak wieńczy swój esej Tichy. Wszyscy zatem, którzy od ukazania się pierwszego numeru „Czwórek” i słynnego już Manifestu neomesjanistycznego czekali trzy lata na wyjaśnienie, o co tu właściwie chodzi, mogą czuć się trochę zawiedzeni. Nie znaczy to jednak, że omawiany tekst nie wnosi nowych treści, choć są one tak ambiwalentne, jak sam jego tytuł. „Apokalipsę historii” można bowiem rozumieć etymologicznie, jako „od-krycie historii” – co sugerowałby początek eseju, w którym autor ukazuje novum biblijnego rozumienia czasu i historii na tle fatalizmu kołowrotu greckiej (pogańskiej) historiografii (nb. wątek ten można by potraktować „klasycznie”, po Snell’owsku, analogicznie do Entdeckung des Geistes, „odkrycia ducha” i szkoda, że Tichy nie rozwinął tego w tym kierunku, co pozwoliłoby uniknąć zbyt grubych uogólnień i anachronizmów w tej części); apokalipsę w kontekście historii można też rozumieć bardziej potocznie, jako „katastrofę historii”, co ukazane jest w końcowej części artykułu, zarówno w „małych apokalipsach” egzystencjalnych Máraiego i Eliadego, jak i w meta-katastrofie historii (i historiozofii), która rozegrała (rozgrywa) się w nowożytnych mesjanizmach, małpujących chrześcijańską eschatologię i w ten sposób prowadzących do kataklizmów XX w. Te dwa rozumienia tworzą niejako klamrę konstrukcyjną dla całego eseju, który wypełniony jest trzecim, jak się zdaje, fundamentalnym dla samego autora rozumieniem apokalipsy – będącym interpretacją Janowego Objawienia, eschatologii św. Pawła i mesjańskiego spełnienia starotestamentalnych proroctw w Ewangelii. Ten zaś sens jest bodaj najmniej jasny, ponieważ Tichy jako narrator wciela się w przynajmniej dwie, trudne do pogodzenia, jeśli w ogóle, role (zatarciu bowiem ulegają tu kategorie oceny i opisu) – zakładając jednocześnie okulary doksografa apokaliptyzmu i szaty gorącego zeloty apokaliptycznego radykalizmu. Powoduje to, że autor, usiłując zrekonstruować cienką – jego zdaniem – nić apokaliptyki w historii, wrzuca do jednego worka ewangeliczną bezkompromisowość mnichów i Ojców Pustyni, millenaryzm Joachima z Fiore, czy apokaliptyczne klątwy Reformacji. Nić ta, i tak tkana przez Tichego z włókien zarazem szlachetnych i sztucznie fabrykowanych, zrywa się ostatecznie w końcu w zaawansowanej nowożytności, gdy mesjanizm zostaje poddany sekularyzacji w różnych mitach ziemskiego postępu, co – za Bierdiajewem i Quinzio – redaktor „Czwórek” ocenia jako wkroczenie Antychrysta w historię. Ta wielowarstwowa wieloznaczność terminów i użycie heterogenicznych pojęć, doprowadza w rezultacie do paradoksów i antynomii (z czym zresztą musi liczyć się każdy, kto rozpoczyna podróże w czasie, by deszyfrować prorockie tajemnice). Jedna z najbardziej kłopotliwych sprzeczności dotyka podstawowego założenia narracji Apokalipsy historii, mianowicie tezy o Wielkim Zapomnieniu apokaliptyki w chrześcijaństwie, które miało zacząć się od czasów Konstantyna, gdy Kościół przestał być „eschatologiczny”, a zaczął być „katechoniczny”, tj. wedle słów św. Pawła z 2 Listu do Tesaloniczan, przyjął na siebie rolę podmiotu powstrzymującego nadejście Antychrysta, a w rezultacie zaczął opóźniać Paruzję, aby urządzić się w żywiołach tego (złego, bo – nieprzemienionego) świata. Jak dowodzi następnie Tichy, wyparcie wymiaru eschatologicznego, prowadzące przez kolejne stadia – od zamknięcia go w małych grupach radykałów, przez teologiczną interioryzację w pobożności indywidualnej, aż po immanentyzującą sekularyzację – wytworzyło w efekcie mesjanizmy à rebours, noszące wszelkie znamiona Antychrysta (komunizm, nazizm itp.). Okazuje się więc, iż rzekoma katechoniczność Kościoła doprowadziła do odwrotnego skutku i zamiast opóźnić apokalipsę, stała się jej katalizatorem. Jeśli jednak katechoniczność sprowadza się do eschatologiczności, to wyjściowe założenie Tichego staje się antynomiczne, a użyte słowa tracą swoje znaczenia. Co więcej – wszelka działalność mająca na celu powstrzymanie (!) tego procesu, czyli na przykład projekt odzyskania przez „Czwórki” właściwego wymiaru apokaliptyki w kulturze – będzie de facto działaniem katechonicznym, a zatem, w świetle pierwotnego założenia – złym. Gdy potraktuje się konstrukcję autora strukturalistycznie, okaże się ponadto, że mythos-narracja, którą snuje Tichy, nosi znamiona zdecydowanie bardziej greckie niż biblijne: oto historia apokaliptyki wpisuje się tu w schemat Hezjodowego mitu o Złotym Wieku i jego stopniowej degeneracji (pierwotni chrześcijanie jako z konieczności lepsi od chrześcijan późniejszych), a Kościół, z powodu proroctwa Apokalipsy, odgrywa ponownie tragiczny los Edypa, który im bardziej ucieka od przepowiedni, tym bardziej ją spełnia. Czy to z kolei nie staje się implicite dowodem na prawdziwość idei wiecznego powrotu? W ten sposób świadomość apokaliptyczna „przegrywałaby” strukturalnie ze świadomością mitologiczną, co nie tylko niweczyłoby cały zamysł autora, lecz również niszczyłoby możliwość apokaliptyki jako takiej (czyniąc z niej jedynie życzeniową iluzję: tym samym wracając do klasycznej, nietzscheańskiej krytyki chrześcijaństwa). Więcej
